EDIT : La séance a dû être annulée, veuillez nous en excuser.
La prochaine séance du séminaire aura lieu le 17 décembre, et portera sur des questions d’anthropologie et de géographie historiques.
Voici le compte-rendu de la dernière séance de l’année, pourtant sur la religion romaine. Il n’y a eu qu’une seule intervention, ce qui nous a permis de faire le bilan de l’année, et de préparer la rentrée.
Intervenants :
1. Introduction
Une seule communication a occupé la première partie de la séance. Héctor de Arriba González est intervenu sur le thème « Questions de religion ». La deuxième partie du séminaire a été consacrée à présenter un bilan de l’année, à réfléchir sur l’organisation du séminaire Antheia 2015-2016 et à définir les prochaines démarches à effectuer pour l’organisation du Colloque de l’Association Antheia en 2016. Janyce Desiderio a introduit la séance en présentant Héctor de Arriba González, doctorant en première année de thèse (Les pratiques religieuses en Afrique proconsulaire sous le Haut-Empire) à l’ED I sous la direction de Mme Michelle Coltelloni-Trannoy. Une discussion collective a ensuite eu lieu.
2. La viande sacrificielle romaine dans les provinces occidentales sous le Haut-Empire
2.1. Exposé
Le sacrifice aux Dieux occupait un rôle central dans les pratiques religieuses du monde romain, car il permettait, d’une part, d’honorer les divinités et, de l’autre, de partager parmi la population les victimes sacrifiées. On comptait deux grands types de sacrifices. Les sacrifices sanglants concernaient les animaux domestiques : une partie de l’animal était brûlée sur l’autel, l’autre mangée par les hommes. Les sacrifices non-sanglants consistaient entre autres à faire brûler sur l’autel des aliments tels que le miel, le fromage, le pain ou les galettes. C’est sur la première catégorie, celle des sacrifices sanglants et sur la question du traitement de la viande sacrificielle, qu’ Héctor de Arriba González (H.A.G) a axé sa communication. Il a présenté la pratique telle qu’elle existait dans les provinces occidentales de l’Empire romain -Italie et Gaule- sous le Haut-Empire. C’est de là que proviennent la majeure partie des attestations dont disposent les chercheurs grâce aux découvertes archéologiques, à l’apport précieux de l’archéologie expérimentale, aux textes littéraires et aux inscriptions.
Si le traitement réservé aux animaux immédiatement avant et après le rite est une réalité bien connue, au contraire, l’origine des animaux choisis pour le sacrifice, la façon dont ils étaient transférés jusqu’aux temples et le traitement réservé à la viande avant la distribution, demeurent des thématiques encore mal connues, notamment en raison de la pauvreté des sources. Pourtant, ces questions sont importantes puisque les sacrifices intéressaient la société romaine à tous les niveaux. Il faut du reste distinguer deux types de sacrifices majeurs : les sacrifices publics accomplis pour des occasions officielles par l’État ou ses organes (parmi lesquels il faut distinguer les sacrifices qui avait lieu à Rome des sacrifices faits dans les provinces) et les sacrifices, nombreux, qui étaient effectués par des sujets privés -familles, associations et groupes religieux -. Les expressions « animaux ad altaria » (pour les cultes publics) et « animaux ad cultrum » (pour les sacrifices privés) sont bien représentatives d’une telle distinction (VARR., De Re Rustica 2,5,10).
Le rite sacrificiel commençait bien avant que l’animal soit conduit sur l’autel. L’animal choisi devait être d’abord nettoyé et orné -les bêtes devaient en effet être sans tache- ; puis des prières, des chants et une invocation aux Dieux précédaient leur arrivée. Ensuite avait lieu le rite de la praefatio, l’offrande inaugurale : du vin versé sur l’animal et sur l’autel symbolisait la reconnaissance des Dieux. Il était suivi par l’immolatio qui consistait à verser sur le dos de l’animal de la mola salsa, une farine salée préparée par les Vestales, et quelques gouttes de vin sur son front puis à passer le couteau sur son dos d’un geste rapide. H.A.G a expliqué que les Romains considéraient cet acte comme une consécration de l’animal qui passait ainsi de la propriété des hommes à la propriété divine. Les Romains ne décrivent pas l’étape suivante, la mise à mort de l’animal, dont les exta – les parties vitales – étaient offertes aux Dieux. La profanatio -des gestes et des prières pour rendre la viande devenue sacrée de nouveau mangeable- concluait le sacrifice sur l’autel. Elle laissait souvent place au partage du sacrifice, le banquet, pendant lequel était consommée la viande des bêtes sacrifiées. Tous les actes rituels était accomplis par des prêtres et des officiants s’occupaient de tuer l’animal.
H.A.G a souligné que dans les villages, le banquet devait se dérouler juste après le sacrifice alors que dans les villes des phases intermédiaires devaient être nécessaires pour le traitement de la viande et sa distribution au peuple. L’habillage de la viande consistait à prélever la peau et les sabots, à séparer la tête du corps, en conservant tout ce qui était utilisable pour l’artisanat (peaux, os…). Le reste était découpé en morceaux plus petits qui étaient travaillés et salés par des bouchers et enfin renvoyés aux temples. On s’occupait alors de distribuer la viande à la population. Les Romains offraient habituellement aux Dieux des animaux domestiques : bovins, ovins, suidés, poulets… choisis selon le sexe et l’âge.
H.A.G. a montré que dans l’étude de pareilles thématiques il est impossible de séparer les aspects économiques des sacrifices des aspects religieux. La plupart de la production de viande dans le monde romain était en effet d’origine sacrificielle. Il n’existait pas beaucoup d’abattoirs privés dans les cités et ceux qui étaient présents se situaient souvent sur le forum à proximité des sanctuaires principaux et hébergeaient aussi des chapelles consacrées aux dieux du commerce. Dans les villes plus petites, par contre, les associations et les familles s’occupaient de produire de la viande pour la consommation domestique.
H.A.G a terminé son intervention en faisant remarquer qu’un certain nombre de questions restent ouvertes. Il reste encore à déterminer si l’abattage des animaux pour la production de viande était une activité inséparable de la pratique cultuelle, autrement dit, si les sacrifices constituaient le seul contexte où la production de viande pour la consommation humaine était permise. D’autres questions méritent également d’être approfondies, notamment le processus par lequel la viande sacrifiée était transmise aux bouchers et distribuée aux citoyens : était-elle vendue à bon prix ou plutôt offerte gratuitement au peuple?
2.2. Discussions
Plusieurs questions ont été posées à H.A.G. sur des aspects précis de sa communication : les dieux vénérés dans les temples où étaient effectués les sacrifices, la question de la vente des peaux, la nature de la mola salsa dont on pense qu’elle n’existait qu’à Rome. Des thématiques plus générales ont également été abordées, notamment la typologie des sources épigraphiques disponibles, l’existence de calendriers sacrés, les découvertes archéologiques de restes d’animaux sacrifiés et la fonction des prêtres.
3. Organisation du séminaire en 2015-2016
1. L’ A.G. de l’association Antheia sera avancée en septembre 2015 pour que tous les membres du bureau puissent être présents. La réunion servira également à définir les thèmes de l’année pour permettre de les communiquer rapidement aux membres de l’ED.
2. Le calendrier des réunions du séminaire a été arrêté pour l’année 2015-2016 : 22/10 -19 /11 -17/12- 21/01 -25 /02 -17/03 -14/04- 26/05. Il n’y aura pas de séance en juin. L’horaire demeure inchangé : le jeudi de 18h à 20h. Les salles seront communiquées à la rentrée. La première séance d’octobre sera pour moitié consacrée à une communication sur le thème de la Caritas Patriae n’ayant pas pu être assurée le 25/06. Nous recherchons un intervenant pour compléter cette séance, idéalement pour une communication en lien avec la religion dans le monde antique.
3. En ce qui concerne l’organisation du Colloque Antheia 2016 : l’appel à communication sera publié courant juillet sur les plateformes Calenda, Compitum et dans le carnet « hypothèses » du séminaire où un onglet « colloque » sera créé. Il sera transmis directement par mail aux membres des écoles doctorales I, V et VI via leurs secrétariats. On envisage également de contacter directement les départements d’Études Classiques d’universités étrangères. Une adresse spécifique a été créée pour la réception des contributions : colloqueantheia2016@gmail.com. La date limite pour l’envoi des contributions a été repoussée au 30 janvier 2016 et le colloque aura lieu les 14 et 15 octobre 2016.
Rapporteur : V. Mussa
La deuxième séance du séminaire a porté sur les thèmes de l’économie des cités antiques et, suite à la première séance, de littérature et société.
Intervenants :
Valentina MUSSA : Réalités religieuses locales et contrôle de la polis : «Aspects sociaux et économiques de la vie religieuse dans l’Athènes classique et hellénistique»
Eugénie HERBRETEAU : Les récits de rêves comme source d’histoire sociale
Le jeudi 19 février Valentina Mussa est intervenue sur le thème : L’économie des cités antiques et ensuite Eugénie Herbreteau sur le thème : Littérature et société, communication initialement prévue le 29 janvier. Fanny Cailleux a introduit la séance en présentant Valentina Mussa, doctorante contractuelle en 1e année de thèse à l’ED1, sous la direction de Mme Marie-Christine Marcellesi (« Les aspects sociaux et économiques de la vie religieuse dans l’Athènes classique et hellénistique ») et Eugénie Herbreteau, doctorante en 3e année de thèse à l’ED1 sous la direction de M. Alain Billault (« Les récits de rêves dans les récits biographiques et autobiographiques grecs de l’époque impériale »).
2. Réalités religieuses locales et contrôle de la polis : « Aspects sociaux et économiques de la vie religieuse dans l’Athènes classique et hellénistique » par V. MUSSA
Au cœur du projet de recherche de V. M. se situe l’analyse des aspects sociaux, économiques et financiers liés aux pratiques cultuelles et à la gestion des principaux sanctuaires d’Athènes et de l’Attique. Son étude prend en compte la vie économique des sanctuaires: leurs revenus et leur dépenses, les offrandes des biens consacrés aux Dieux, les taxes prélevées pour certains actes rituels ainsi que les frais d’entrée dans certains lieux sacrés, les amendes qui sanctionnaient les sacrilèges et les infractions aux lois et la dimension économique des fêtes religieuses. L’étude de la place occupée par l’argent monnaie dans les panégyries et parmi les biens consacrés amène à confronter la pratique de la thésaurisation des richesses consacrées avec leur exploitation simplifiée par l’apport de la monnaie. Enfin, trouve également place dans la recherche l’analyse du cadre institutionnel lié à l’administration des sanctuaires impliquant différentes séries d’ administrateurs religieux et civiques. L’étude couvre trois siècles, du Vème au IIIème siècle avant J.-C., pendant lesquels on peut suivre les évolutions de la vie économique des sanctuaires en lien avec les événements majeurs de l’histoire politique et sociale de la cité. V.M se propose notamment d’examiner les méthodes et la politique de gestion adoptées par la polis ainsi que l’extension réelle d’une telle gestion et du contrôle de la cité sur ses lieux sacrés, urbains et extra urbains. Il convient aussi de prendre en compte les interventions d’autres acteurs (dèmes et associations cultuelles privées) dans la gestion des cultes et des lieux sacrés. La vie religieuse d’Athènes et de l’Attique était en effet complexe et plurielle du fait de l’existence de nombreuses formes de sanctuaires différents sur l’ensemble du territoire athénien. V.M. insiste notamment sur la variété des statuts des sanctuaires présents à l’intérieur du territoire des dèmes attiques en analysant à la fois des sources littéraires et des inscriptions. Elle attire l’attention sur le rôle du démarque et des fonctionnaires qui lui sont subordonnés dans l’administration religieuse, sur les diverses sources de revenus des sanctuaires (par exemple la location de terre) ainsi que sur l’organisation des fêtes religieuses locales et civiques. V.M. donne l’exemple de plusieurs sanctuaires d’importance régionale où se déroulaient des activités culturelles communes à plusieurs communautés. Ces communautés religieuses, constituées par un nombre réduit de dèmes et réunies généralement autour du sanctuaire d’une divinité principale, prennent le nom d’associations régionales. Elles étaient probablement les dernières représentantes d’une constellation de différentes associations cultuelles archaïques présentes en Attique et pour la plupart disparues après la réforme administrative de Clisthène et la subséquente division du territoire en dèmes et en trittyes. Les associations régionales n’étaient pas des groupes institutionnalisés, c’est-à-dire des unités administratives ou politiques reconnues par la polis, mais des associations religieuses de tradition antique (par exemple Tetrapolis Marathon, Tetrakomie du Phalère, les Epakreis, etc.). La documentation présentée dans la communication nous a permis de commencer à apprécier la pluralité des formes et des intervenants actifs dans la gestion des sanctuaires à Athènes et dans les dèmes de l’Attique sur lesquels le gouvernement de la cité, même en essayant de les regrouper sous sa supervision centrale, ne pouvait exercer un contrôle total.
3. Les récits de rêves comme source d’histoire sociale, par E. HERBRETEAU
E. H. divise son intervention en deux parties différentes. Dans un premier temps, elle évoque les problèmes méthodologiques liés à l’étude des récits de rêve dans la littérature grecque. Tout d’abord, compte tenu de la grande variété de termes utilisés pour désigner le rêve en grec ancien, le chercheur est confronté à des difficultés de traduction : le sens de ces termes n’est pas toujours clair et il est souvent impossible de trouver un correspondant exact en français. De plus, le rêve est un phénomène subjectif dont la retranscription par écrit pose problème. On s’interroge également sur la place de l’intertextualité et l’influence des conventions littéraires dans les récits de rêve. Enfin, il paraît pertinent de se demander si l’on peut considérer les récits de rêves littéraires comme des témoignages sur l’expérience onirique réelle des Grecs. Dans un second temps, elle étudie l’exemple des Oneirocritica d’Artemidoros comme source d’histoire sociale.
Les rêves dans la société grecque constituent un mode de divination même pour des décisions politiques mais également une pratique médicale (dormir dans des sanctuaires permettait de faire des rêves qui donnaient des indications aux médecins pour guérir le malade). En outre, dans la littérature grecque les rêves jouent un rôle important.
Continuum de vision : La conception des rêves a évolué au fil du temps et elle n’est pas unifiée dans la société grecque (la perception des rêves dans l’épopée se trouve encore dans la tragédie grecque ; Platon et Aristote ont développé une véritable physiologie du rêve en lui attribuant une origine externe (Aristote) ou interne (Platon) ; Galien pour sa part le considère en tant que symptôme, etc.).
Artemidoros, interprète des rêves au IIIe siècle après J.-C. a rédigé un manuel d’interprétation des rêves en 5 livres, un recueil qu’il adresse à son fils –l’ensemble de tout ce qu’il a appris après ses voyages. Il a dresse une typologie complexe des rêves, par exemple il divise les rêves divinatoires entre ceux qui ont besoin d’interprétation (rêves allégoriques) et d’autres qui présentent le devenir directement (rêves théorématiques). Dans les quatre premiers livres, Artemidoros présente un exposé de sa méthode d’interprétation, ainsi qu’une liste de symboles oniriques associés à leur interprétation. Dans le cinquième livre il évoque des récits de rêves et leur réalisation pour prouver son autorité et l’efficacité de sa méthode. Pour l’interprétation des rêves, Artemidoros prenait en compte divers paramètres concernant le rêveur (sexe, âge, rôle social, métier, composition de la famille, etc.). La présentation des symboles et des sens qui leur sont donnés donne des informations intéressantes dans une perspective d’histoire sociale : les Oneirocritica renseignent ainsi sur les connotations associées aux différents métiers, sur la persistance de pratiques de l’époque classique comme l’éphébie, sur les relations hommes-femmes (notamment sexuelles) et sur des realia de l’Empire Romain comme les jeux du cirque ou la symbolique des différentes nuances de pourpre.
Ainsi, E. H. en présentant des nombreux témoignages a montré que le traité d’Artemidoros constitue une riche base de données permettant de comprendre différents aspects de la société du IIIe siècle après J-C, avec des réminiscences de l’époque classique qui jouaient encore un rôle important, sinon dans la vie réelle, au moins dans les représentations collectives de l’époque impériale.
Rapporteur : A. Zouganeli