Séance 9 : la notion de stéréotype

Voici sous format PDF la présentation de Marin Glénisson (février 2016), qui répondait à la question : Peut-on parler d’un « stéréotype » des personnages de philosophes dans la littérature impériale gréco-latine ?

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La dernière séance de l’année aura lieu en mai (calendrier).

Compte rendu de la séance 7

Voici le compte rendu de la séance d’octobre du séminaire, qui portait sur des questions de religion, dans le monde égyptien et dans l’Antiquité romaine.

Intervenants :

  • F. Adroma (Doctorant en Histoire des religions et anthropologie religieuse, 3è année), « Citoyenneté et religion: la question de la caritas patriae »

  • J.-G . Olette-Pelletier (Doctorant en Égyptologie, 4è année) : « Le dieu Min-Horus-nakht : réappropriation d’une image divine au service de la puissance pharaonique ».

1.Introduction

F. CAILLEUX présente le séminaire Antheia fondé en 2010 dont les séances ont repris régulièrement depuis décembre 2014. L’activité de ce séminaire mensuel consiste à réunir des doctorants en cours de thèse dans le domaine de l’Antiquité (histoire, littérature, archéologie, philosophie…). Lors de chaque séance, deux intervenants présentent une communication en lien avec leur sujet de thèse, sur le thème de leur choix. La communication donne lieu à une discussion permettant d’enrichir ou de préciser la présentation. Un compte-rendu est publié sur le site de l’ED I et sur le carnet de recherche du séminaire.

La séance du jour est consacrée à deux interventions : la première, présentée par F. ADROMA, doctorant en Histoire des religions, est intitulée « Païens et chrétiens au début du Ve siècle : les aspects rhétoriques de la correspondance entre Nectarius et Augustin » et la seconde, présentée par J.-G . OLETTE PELLETIER, doctorant en Égyptologie, est intitulée « Le dieu Min-Horus-Nakht : réappropriation d’une image divine au service de la puissance pharaonique ».

1. « Païens et chrétiens au début du Ve siècle : les aspects rhétoriques de la correspondance entre Nectarius de Calama et Saint-Augustin. Epistulae 90-91 ; 103-104 » (408-409 ap. J.-C.)

1.1-Résumé

F. Adroma présente un résumé de sa thèse en préparation : « Caritas patriae : loyalisme politique et foi en Dieu. La correspondance entre Nectarius de Calama et Saint-Augustin. Epistulae 90-91 ; 103-104 (408-409 ap. J.-C.) » Il a entrepris d’analyser la correspondance entre Nectarius, un intellectuelle païen de Calama, dans l’actuelle Algérie, et Saint-Augustin, au début du Ve siècle. Cette correspondance débute lorsque Nectarius de Calama écrit à l’évêque d’Hippone pour demander la grâce de ses concitoyens qui s’étaient violemment révoltés suite à l’interdiction des cultes païens par un édit d’Honorius en 408. Caritas patriae, le titre de la thèse, sont les mots qui ouvrent la première lettre de Nectarius à Augustin. Ils permettent de poser les principaux enjeux de la réflexion : face à un intellectuel païen, imprégné de la mentalité romaine traditionnelle qui lie étroitement religion et devoir civique, Augustin préconise notamment les bonnes mœurs enseignées dans les églises et les écoles, la formation et l’instruction de la jeunesse à la vertu, enfin la conversion au culte du Dieu chrétien comme promesse de salut et de prospérité pour la patrie. L’expression caritas patriae, « l’amour de la patrie », s’en trouve dès lors redéfinie.

Dans la deuxième partie de sa communication, F. Adroma choisit d’analyser plus précisément certaines formules rhétoriques utilisées dans la correspondance entre les deux hommes pour montrer comment elles témoignent d’une prise de distance par rapport aux règles rhétoriques de l’épistolographie classique : les indications de date et de lieu sont supprimées, les formules de souhait (ex : Dei misericordia nobis praestet de tua salute gaudere) sont marquées par un style épiscopal et pastoral, les titres honorifiques que se donnent les correspondants s’apparentent à des métonymies (ex : prudentia tua) ; certains, comme dominus, renferment des connotations propres à la latinité classique (maître, souverain, puis empereur) tout en renvoyant par ailleurs au rang d’évêque Augustin et à sa sainteté. D’autres appellatifs, comme pater et episcopus acquièrent également une nouvelle signification spirituelle, voire politique. Le terme frater en particulier, qui renvoie à la fois à une « parenté d’origine » mais aussi spécifiquement aux relations fondées sur la parenté du genre humain avec Dieu est révélateur de cette double dimension, païenne et chrétienne. F. Adroma souligne que l’on distingue dans certaines de ces appellations un arrière-plan philosophique, en particulier stoïcien. Il affleure par exemple dans la formule de souhait Deus summus custodiat te conseruet, qui renverrait à la thématique stoïcienne du « Dieu créateur-conservateur », de même que frater pourrait renvoyer à la doctrine stoïcienne d’un père commun à tous.

1.2- Discussion

La discussion a porté sur l’héritage classique qui pouvait être celui d’un intellectuel comme Nectarius au Ve siècle ap. J.-C. F. Adroma pense que les termes employés par Nectarius révèlent sans doute possible l’inspiration stoïcienne qui était la sienne. Les recherches qu’il a menées sur la vie de Nectarius, en particulier prosopographiques, permettent de dire que cet intellectuel a été influencé par le stoïcisme. Interrogé sur la question de la nature du patriotisme de Nectarius de Calama par rapport à un romain comme Cicéron attaché à sa « petite patrie », il attire l’attention de l’auditoire sur une évolution du sens de « patrie » dans ce cas qui renvoie plutôt à un ensemble plus large, à une grande patrie « universelle ». Enfin, il précise que la notion de frater n’est utilisée par Nectarius et Augustin que pour se désigner l’un l’autre, ce qui rend d’autant plus importante l’analyse de son sens exact. La présence d’égyptologues dans la salle permet un parallèle intéressant avec les pratiques épistolaires coptes.

2. « Le dieu Min-Horus-nakht : réappropriation d’une image divine au service de la puissance pharaonique »

2.1-Résumé

J.-G. OLETTE-PELLETIER présente le dieu Min, l’une des plus anciennes divinités du panthéon égyptien, vénérée dès le IIIè millénaire av. J.-C. Les représentations figurées de ce dieu, à l’image des colosses de Coptos ou gravées sur les reliefs de son temple coptite aux noms de Sésostris Ier ou de Thoumosis III, sont très caractéristiques et aisément reconnaissables. C’est une divinité ithyphallique bien connue pour son lien avec la fertilité et sa dominance sur le Désert oriental égyptien et ses richesses. Min était vénéré principalement à Akhmîm et Coptos, en Moyenne-Égypte, depuis l’époque thinite, mais son importance se voit phagocyter au MoyenEmpire au profit du dieu thébain émergeant Amon-Rê. On retrouve cependant la trace de son culte à Abydos dès le règne de Sésostris Ier où l’on pense qu’il faisait l’objet d’une piété populaire toute particulière. J-G. O-P. analyse ensuite une stèle abydénienne (CGC 20188) sur lequel figure le nom complet du dieu : Mnw-Ḥr-nḫt, « Min-Horus-nakht », « Min-Horus-victorieux » et s’interroge sur l’association entre Min et Horus et sur le signifiant réel de ce théonyme. Sous l’influence du culte d’Osiris, Min-Horus-nakht se présente comme un dieu capable d’honorer son père et de faire perdurer son héritage. Il est également de manière très nette une figure monarchique : sur les stèles votives et funéraires en provenance de la nécropole Moyen Empire d’Abydos, Min-Horus-nakht est toujours mentionné en lien avec « l’élite de l’élite » égyptienne, mais surtout en lien avec la royauté, et ce dès la 13e dynastie. En conséquence, les références à ce dieu ont régulièrement servi à légitimer le pouvoir des différents monarques égyptiens. Ainsi, un reposoir de barque monumental gravé au nom de Sobekhotep Ier (Leyde C13) fait référence à une filiation entre le roi et Min-Horus-nakht. Cette tendance s’affirme de plus en plus au cours de la Deuxième Période intermédiaire, période où la multiplicité des dynastes engendre un besoin croissant de légitimité. Cette assimilation quasi-systématique de Min-Horus-nakht à la figure royale conduit à se demander si le dieu ne présentait pas une fonction monarchique, davantage que simplement liée au domaine de la fertilité. Pour répondre à cette question, l’exemple des graffiti de l’île de Konosso présentent la figure royale sous l’apparence du dieu Min recevant les regalia (fouet et couronne) de la part des dieux de la cataracte. Un hymne à Min-Horus-nakht (Stèle CGC 20089) énonce encore le rôle et les actions de ce dieu, actions strictement parallèles à celles du roi. Enfin, sur une stèle royale abydénienne, Min-Horus-nakht porte l’épiclèse de « Suivant d’Horus », très ancienne expression qui servait à désigner les rois ancestraux, divins et humains, qui dominaient l’Égypte des premiers temps.

2.2-Discussion

La première question porte sur l’archaïsme des formules employées dans l’hymne à Min-Horus-nakht, présenté dans la dernière partie de la communication. Interrogé, J.-G. O.-P. répond que l’emploi de formes grammaticales archaïsantes est un phénomène omniprésent dans la religion égyptienne. Elles conféraient une valeur particulière au texte et une forme de légitimité par son ancienneté. Concernant l’association « Min / rois », l’’intervenant précise que la découverte de nouvelles sources archéologiques a permis de renouveler l’approche de la question. Il explique enfin, pour les non-spécialistes, que l’on appelle « démotisation » de la religion égyptienne un phénomène qui a conduit à rendre accessible les rituels funéraires au moins à une grande partie de la population. Les conséquences de cette évolution des mentalités sur les cultes sont néanmoins difficiles à déterminer. Interrogé sur le reposoir de barque au nom de Sobekhotep Ier sur lequel il a appuyé une partie de sa présentation, il précise que l’objet était gravé sur son pourtour, ce qui permettait de l’utiliser lors des processions divines sans masquer les inscriptions.

Rapporteur : F. Cailleux

Antheia recrute !

Chers doctorants, docteurs et étudiants,

Comme chaque année depuis 2010, le séminaire des doctorants en Sciences de l’Antiquité de Paris IV, « Antheia », reprend ses réunions mensuelles. Dans ce cadre, nous recherchons des intervenants pour établir le programme de l’année. Les objectifs de ce séminaire pluridisciplinaire, ouvert aux étudiants de M2 et aux doctorants spécialistes de l’Antiquité (Histoire ancienne, langue et littérature latine et grecque, archéologie, philosophie…), restent les mêmes :

– s’entraîner à exposer, en temps limité (20-30 minutes) les derniers résultats de ses recherches.

– donner une première visibilité à son travail : le résumé des communications est publié en ligne sur le site de l’ED I et ici, sur le carnet de recherche du séminaire.

– échanger avec d’autres doctorants de sa discipline, poser des questions, croiser les points de vue.

Le séminaire dispose d’une salle à la Maison de la Recherche (28, rue Serpente, 75006) un jeudi soir par mois de 18h à 20h aux dates suivantes : 22/10 (complet) ; 19/11 ; 17/12 ; 21/01 ; 25/02 ; 17/03 ; 14/04 et 26/05.

Si vous êtes intéressé(e), il vous suffit d’envoyer un mail avec le sujet de votre communication et vos disponibilités (si possible au moins deux dates parmi celles indiquées ci-dessus) à l’adresse suivante: seminaireantheia@gmail.com

Une confirmation d’inscription vous sera envoyée dans les meilleurs délais.

Cordialement,
Les organisateurs du séminaire Antheia.

Compte rendu de la séance 6

Voici le compte-rendu de la dernière séance de l’année, pourtant sur la religion romaine. Il n’y a eu qu’une seule intervention, ce qui nous a permis de faire le bilan de l’année, et de préparer la rentrée.

Intervenants :

  • Héctor de Arriba González, « La viande sacrificielle romaine dans les provinces occidentales sous le Haut-Empire »

1. Introduction

Une seule communication a occupé la première partie de la séance. Héctor de Arriba González est intervenu sur le thème « Questions de religion ». La deuxième partie du séminaire a été consacrée à présenter un bilan de l’année, à réfléchir sur l’organisation du séminaire Antheia 2015-2016 et à définir les prochaines démarches à effectuer pour l’organisation du Colloque de l’Association Antheia en 2016. Janyce Desiderio a introduit la séance en présentant Héctor de Arriba González, doctorant en première année de thèse (Les pratiques religieuses en Afrique proconsulaire sous le Haut-Empire) à l’ED I sous la direction de Mme Michelle Coltelloni-Trannoy. Une discussion collective a ensuite eu lieu.

2. La viande sacrificielle romaine dans les provinces occidentales sous le Haut-Empire

2.1. Exposé

Le sacrifice aux Dieux occupait un rôle central dans les pratiques religieuses du monde romain, car il permettait, d’une part, d’honorer les divinités et, de l’autre, de partager parmi la population les victimes sacrifiées. On comptait deux grands types de sacrifices. Les sacrifices sanglants concernaient les animaux domestiques : une partie de l’animal était brûlée sur l’autel, l’autre mangée par les hommes. Les sacrifices non-sanglants consistaient entre autres à faire brûler sur l’autel des aliments tels que le miel, le fromage, le pain ou les galettes. C’est sur la première catégorie, celle des sacrifices sanglants et sur la question du traitement de la viande sacrificielle, qu’ Héctor de Arriba González (H.A.G) a axé sa communication. Il a présenté la pratique telle qu’elle existait dans les provinces occidentales de l’Empire romain -Italie et Gaule- sous le Haut-Empire. C’est de là que proviennent la majeure partie des attestations dont disposent les chercheurs grâce aux découvertes archéologiques, à l’apport précieux de l’archéologie expérimentale, aux textes littéraires et aux inscriptions.

Si le traitement réservé aux animaux immédiatement avant et après le rite est une réalité bien connue, au contraire, l’origine des animaux choisis pour le sacrifice, la façon dont ils étaient transférés jusqu’aux temples et le traitement réservé à la viande avant la distribution, demeurent des thématiques encore mal connues, notamment en raison de la pauvreté des sources. Pourtant, ces questions sont importantes puisque les sacrifices intéressaient la société romaine à tous les niveaux. Il faut du reste distinguer deux types de sacrifices majeurs : les sacrifices publics accomplis pour des occasions officielles par l’État ou ses organes (parmi lesquels il faut distinguer les sacrifices qui avait lieu à Rome des sacrifices faits dans les provinces) et les sacrifices, nombreux, qui étaient effectués par des sujets privés -familles, associations et groupes religieux -. Les expressions « animaux ad altaria » (pour les cultes publics) et « animaux ad cultrum » (pour les sacrifices privés) sont bien représentatives d’une telle distinction (VARR., De Re Rustica 2,5,10).

Le rite sacrificiel commençait bien avant que l’animal soit conduit sur l’autel. L’animal choisi devait être d’abord nettoyé et orné -les bêtes devaient en effet être sans tache- ; puis des prières, des chants et une invocation aux Dieux précédaient leur arrivée. Ensuite avait lieu le rite de la praefatio, l’offrande inaugurale : du vin versé sur l’animal et sur l’autel symbolisait la reconnaissance des Dieux. Il était suivi par l’immolatio  qui consistait à verser sur le dos de l’animal de la mola salsa, une farine salée préparée par les Vestales, et quelques gouttes de vin sur son front puis à passer le couteau sur son dos d’un geste rapide. H.A.G a expliqué que les Romains considéraient cet acte comme une consécration de l’animal qui passait ainsi de la propriété des hommes à la propriété divine. Les Romains ne décrivent pas l’étape suivante, la mise à mort de l’animal, dont les exta – les parties vitales – étaient offertes aux Dieux. La profanatio -des gestes et des prières pour rendre la viande devenue sacrée de nouveau mangeable- concluait le sacrifice sur l’autel. Elle laissait souvent place au partage du sacrifice, le banquet, pendant lequel était consommée la viande des bêtes sacrifiées. Tous les actes rituels était accomplis par des prêtres et des officiants s’occupaient de tuer l’animal.

H.A.G a souligné que dans les villages, le banquet devait se dérouler juste après le sacrifice alors que dans les villes des phases intermédiaires devaient être nécessaires pour le traitement de la viande et sa distribution au peuple. L’habillage de la viande consistait à prélever la peau et les sabots, à séparer la tête du corps, en conservant tout ce qui était utilisable pour l’artisanat (peaux, os…). Le reste était découpé en morceaux plus petits qui étaient travaillés et salés par des bouchers et enfin renvoyés aux temples. On s’occupait alors de distribuer la viande à la population. Les Romains offraient habituellement aux Dieux des animaux domestiques : bovins, ovins, suidés, poulets… choisis selon le sexe et l’âge.

H.A.G. a montré que dans l’étude de pareilles thématiques il est impossible de séparer les aspects économiques des sacrifices des aspects religieux. La plupart de la production de viande dans le monde romain était en effet d’origine sacrificielle. Il n’existait pas beaucoup d’abattoirs privés dans les cités et ceux qui étaient présents se situaient souvent sur le forum à proximité des sanctuaires principaux et hébergeaient aussi des chapelles consacrées aux dieux du commerce. Dans les villes plus petites, par contre, les associations et les familles s’occupaient de produire de la viande pour la consommation domestique.

H.A.G a terminé son intervention en faisant remarquer qu’un certain nombre de questions restent ouvertes. Il reste encore à déterminer si l’abattage des animaux pour la production de viande était une activité inséparable de la pratique cultuelle, autrement dit, si les sacrifices constituaient le seul contexte où la production de viande pour la consommation humaine était permise. D’autres questions méritent également d’être approfondies, notamment le processus par lequel la viande sacrifiée était transmise aux bouchers et distribuée aux citoyens : était-elle vendue à bon prix ou plutôt offerte gratuitement au peuple?

2.2. Discussions

Plusieurs questions ont été posées à H.A.G. sur des aspects précis de sa communication : les dieux vénérés dans les temples où étaient effectués les sacrifices, la question de la vente des peaux, la nature de la mola salsa dont on pense qu’elle n’existait qu’à Rome. Des thématiques plus générales ont également été abordées, notamment la typologie des sources épigraphiques disponibles, l’existence de calendriers sacrés, les découvertes archéologiques de restes d’animaux sacrifiés et la fonction des prêtres.

3. Organisation du séminaire en 2015-2016

1. L’ A.G. de l’association Antheia sera avancée en septembre 2015 pour que tous les membres du bureau puissent être présents. La réunion servira également à définir les thèmes de l’année pour permettre de les communiquer rapidement aux membres de l’ED.

2. Le calendrier des réunions du séminaire a été arrêté pour l’année 2015-2016 : 22/10 -19 /11 -17/12- 21/01 -25 /02 -17/03 -14/04- 26/05. Il n’y aura pas de séance en juin. L’horaire demeure inchangé : le jeudi de 18h à 20h. Les salles seront communiquées à la rentrée. La première séance d’octobre sera pour moitié consacrée à une communication sur le thème de la Caritas Patriae n’ayant pas pu être assurée le 25/06. Nous recherchons un intervenant pour compléter cette séance, idéalement pour une communication en lien avec la religion dans le monde antique.

3. En ce qui concerne l’organisation du Colloque Antheia 2016 : l’appel à communication sera publié courant juillet sur les plateformes Calenda, Compitum et dans le carnet « hypothèses » du séminaire où un onglet « colloque » sera créé. Il sera transmis directement par mail aux membres des écoles doctorales I, V et VI via leurs secrétariats. On envisage également de contacter directement les départements d’Études Classiques d’universités étrangères. Une adresse spécifique a été créée pour la réception des contributions : colloqueantheia2016@gmail.com. La date limite pour l’envoi des contributions a été repoussée au 30 janvier 2016 et le colloque aura lieu les 14 et 15 octobre 2016.

Rapporteur : V. Mussa

Compte rendu de la séance 5

Voici le compte rendu de la cinquième séance du séminaire, qui portait sur la question du féminin dans l’Antiquité.

Intervenants :

  • Marion BONNEAU : Le problème des études de genre appliquées à la médecine hippocratique.
  • Daniel LAROSE : Le rôle de la femme dans le cadre de la cité chez Platon et Aristote.
  1. Introduction

Marion Bonneau, actuellement en 2e année de thèse sur la femme dans le corpus hippocratique sous la direction de Paul Demont, présente les problèmes méthodologiques liés à l’application des études de genre (Gender studies) aux textes gynécologiques du corpus hippocratique (Maladies des femmes I et II, Femmes stériles, Nature de la femme, Excision du Fœtus, Superfétation, Génération, Nature de l’enfant, Maladies des jeunes filles), qui posent des problèmes d’édition et de transmission du texte : il s’agit de déterminer si l’attention portée par les médecins hippocratiques à la différenciation des sexes (maladies masculines et féminines) fait de la différence sexuelle une différence parmi d’autres, ou la différence majeure (comme le présupposent les gender studies), afin de savoir si le corpus hippocratique justifiait par la nature de la femme son infériorité sociale.

Daniel Larose travaille, dans le cadre de sa thèse co-dirigée par Luc Brisson (CNRS) et Louis-André Dorion (Université de Montréal), sur “La méthodologie des cosmologies de Platon et d’Aristote”. Son intervention vise à montrer que ces deux philosophes sont en désaccord sur la place à accorder à la femme dans la cité.

  1. M. BONNEAU, Le problème des études de genre appliquées à la médecine hippocratique

Marion Bonneau aborde cette question à travers 2 exemples concrets : le premier exemple concerne la présence de bouse de vache comme ingrédient principal de recettes gynécologiques (Des Lieux dans l’homme XLVII.6-8, Maladies des femmes, I.59 notamment). Des chercheurs comme Von Staden se sont intéressés à cet ingrédient troublant, qui apparaît essentiellement dans des recettes destinées aux femmes, pour en faire un exemple d’usage thérapeutique genré d’un ingrédient : la bouse de vache étant un excrément, connotant la saleté et l’impureté, cela signifierait pour Von Staden que le corps de la femme était considéré par les médecins hippocratiques comme impur.

Or ce point de vue est contestable dans la mesure où l’on ne sait pas si la bouse de vache avait les mêmes connotations pour les Grecs que pour nous. De plus, la médecine hippocratique ne fait jamais référence dans aucun contexte au corps féminin comme impur. Enfin, dans certains remèdes de Maladies des femmes, la bouse de vache n’apparaît pas comme ingrédient du remède à proprement parler mais comme « adjuvant » (composant du « récipient », aide à la fumigation, etc.). Comme la majeure partie des recettes se trouve dans le traité gynécologique Maladies des femmes, cela fausse peut-être notre appréciation des connotations de cet ingrédient. Sa présence ne justifie en tout cas pas que l’on y voie nécessairement un usage genré.

La deuxième illustration consiste à comparer des fiches individuelles de malades que l’on trouve dans les Épidémies, afin de savoir si, à maladie égale, on peut voir une différence dans la manière d’appréhender le mal et dans le traitement proposé.

On note que dans les Épidémies, la matrice serait plutôt un avantage, notamment pour les maladies impliquant de la fièvre, car la nature « hémorragique » de la femme permettrait la purification du mal (saignement par les narines, lochies, etc.). Les saignements menstruels, doublés ou non de saignements nasaux, ont plutôt une valeur positive.

Dans les Maladies des femmes, au contraire, la matrice serait plutôt une source de maladies. Parfois, le saignement nasal peut également être funeste pour la femme, comme dans le cas de la fille de Léonidès (Épidémies, VII.123). On peut penser que la crise et l’écoulement du sang par le nez n’ont pas suffi à éliminer le mal, ou bien que le médecin s’est trompé en ne diagnostiquant pas la déviation des premières règles de cette jeune fille. Selon Helen King, le caractère positif du saignement menstruel dans la guérison ne pourrait s’appliquer qu’à une γυνή (femme qui a déjà connu des grossesses) et non à une παῖς/πάρθενος. Toutefois, la seule distinction terminologique n’est pas pleinement convaincante pour expliquer le cas de la fille de Léonidès, notamment en raison du caractère vague du terme παῖς. Ainsi, le critère du saignement (et notamment saignement de nez) comme positif pour la femme contre les maladies ne semble pas toujours pleinement pertinent.

  1. D. LAROSE, Le rôle de la femme dans le cadre de la cité chez Platon et Aristote

Pour Platon, c’est la partie irrationnelle de l’âme qui gouverne chez la femme, tandis que chez l’homme, la partie irrationnelle est gouvernée par la partie rationnelle (λόγος) et divine; c’est pour cette raison que la femme doit être dirigée par l’homme. Les femmes que l’on voit apparaître dans les dialogues de Platon pleurent, crient, se frappent la poitrine, comme la femme de Socrate dans le Phédon. Toutefois, Platon pense que certaines femmes, par leur caractère naturel, pourraient se montrer suffisamment vertueuses pour jouer un rôle politique dans la cité, et ce malgré leur ἀσθένεια naturelle. Platon considère la vertu comme unique et non multiple : la vertu de la femme est donc de même nature que celle de l’homme. Dans sa cité idéale, Platon souhaite donc que les femmes des guerriers et des gardiens aient la même éducation que les hommes.

Malgré cette idée très novatrice pour l’époque, peut-on considérer Platon comme féministe ? Outre l’aspect anachronique de l’expression, ce n’est pas le cas, car Platon ne reconnaît pas l’égalité des conditions féminine et masculine : pour lui, être née femme est la punition d’une injustice dans une précédente vie. Malgré leur faiblesse naturelle, les femmes peuvent atteindre dans une certaine mesure la vertu masculine, mais une cité dans laquelle hommes et femmes seraient égaux serait porteuse de danger car démocratique. Les seules femmes concernées par l’égalité d’éducation sont les femmes des gardiens, donc une toute petite élite triée sur le volet.

Aristote, au contraire, attribue beaucoup plus traditionnellement à la femme un rôle d’auxiliaire et de subalterne. Aristote pense en effet qu’il ne faut pas perturber l’ordre de la nature qui a fait la femme après l’homme et plus faible que lui. Contrairement à Platon, Aristote considère que la vertu ne peut être unique ; il existe donc un courage d’homme et un courage de femme. Une femme qui manifesterait un courage masculin serait une effrontée, au comportement inapproprié. Par nature, la femme doit être commandée par l’homme. La supériorité de l’homme sur la femme est justifiée biologiquement, chez Aristote, par le fait que c’est le sperme qui donne la forme de l’homme, tandis que la femme n’est qu’un réceptacle passif. Pour Platon au contraire, comme pour les auteurs hippocratiques avec lesquels il a certainement eu des contacts, il y a une semence féminine. Ainsi, comme dans beaucoup d’autres domaines, Aristote s’inscrit en porte-à-faux vis-à-vis de son maître Platon, pour revenir concernant la femme à des conceptions beaucoup plus traditionnelles.

Rapporteur : E. Herbreteau