Séance 9 : la notion de stéréotype

Voici sous format PDF la présentation de Marin Glénisson (février 2016), qui répondait à la question : Peut-on parler d’un « stéréotype » des personnages de philosophes dans la littérature impériale gréco-latine ?

Pour charger le document, cliquer ici.

La dernière séance de l’année aura lieu en mai (calendrier).

Colloque Jeunes chercheurs : Le changement

Nous avons le plaisir de vous annoncer l’organisation d’un colloque Jeunes chercheurs les 14 et 15 octobre 2016, sur le thème suivant : « Le changement : conceptions et représentations dans l’Antiquité gréco-romaine »

Vous pourrez trouver une description précise ainsi que toutes les informations utiles dans l’onglet colloque.

Les membres de l’association sont à votre disposition et restent ouverts à toutes propositions.

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You may find every details about our conference (October 14th and 15th, 2016) for Young PhD holders and PhD Students about « Conceiving and representing the notion of change in the Greco-Roman world », on the colloque page.

You can contact us for more information and send your submission at: colloqueantheia2016@gmail.com

Compte rendu de la séance 5

Voici le compte rendu de la cinquième séance du séminaire, qui portait sur la question du féminin dans l’Antiquité.

Intervenants :

  • Marion BONNEAU : Le problème des études de genre appliquées à la médecine hippocratique.
  • Daniel LAROSE : Le rôle de la femme dans le cadre de la cité chez Platon et Aristote.
  1. Introduction

Marion Bonneau, actuellement en 2e année de thèse sur la femme dans le corpus hippocratique sous la direction de Paul Demont, présente les problèmes méthodologiques liés à l’application des études de genre (Gender studies) aux textes gynécologiques du corpus hippocratique (Maladies des femmes I et II, Femmes stériles, Nature de la femme, Excision du Fœtus, Superfétation, Génération, Nature de l’enfant, Maladies des jeunes filles), qui posent des problèmes d’édition et de transmission du texte : il s’agit de déterminer si l’attention portée par les médecins hippocratiques à la différenciation des sexes (maladies masculines et féminines) fait de la différence sexuelle une différence parmi d’autres, ou la différence majeure (comme le présupposent les gender studies), afin de savoir si le corpus hippocratique justifiait par la nature de la femme son infériorité sociale.

Daniel Larose travaille, dans le cadre de sa thèse co-dirigée par Luc Brisson (CNRS) et Louis-André Dorion (Université de Montréal), sur « La méthodologie des cosmologies de Platon et d’Aristote ». Son intervention vise à montrer que ces deux philosophes sont en désaccord sur la place à accorder à la femme dans la cité.

  1. M. BONNEAU, Le problème des études de genre appliquées à la médecine hippocratique

Marion Bonneau aborde cette question à travers 2 exemples concrets : le premier exemple concerne la présence de bouse de vache comme ingrédient principal de recettes gynécologiques (Des Lieux dans l’homme XLVII.6-8, Maladies des femmes, I.59 notamment). Des chercheurs comme Von Staden se sont intéressés à cet ingrédient troublant, qui apparaît essentiellement dans des recettes destinées aux femmes, pour en faire un exemple d’usage thérapeutique genré d’un ingrédient : la bouse de vache étant un excrément, connotant la saleté et l’impureté, cela signifierait pour Von Staden que le corps de la femme était considéré par les médecins hippocratiques comme impur.

Or ce point de vue est contestable dans la mesure où l’on ne sait pas si la bouse de vache avait les mêmes connotations pour les Grecs que pour nous. De plus, la médecine hippocratique ne fait jamais référence dans aucun contexte au corps féminin comme impur. Enfin, dans certains remèdes de Maladies des femmes, la bouse de vache n’apparaît pas comme ingrédient du remède à proprement parler mais comme « adjuvant » (composant du « récipient », aide à la fumigation, etc.). Comme la majeure partie des recettes se trouve dans le traité gynécologique Maladies des femmes, cela fausse peut-être notre appréciation des connotations de cet ingrédient. Sa présence ne justifie en tout cas pas que l’on y voie nécessairement un usage genré.

La deuxième illustration consiste à comparer des fiches individuelles de malades que l’on trouve dans les Épidémies, afin de savoir si, à maladie égale, on peut voir une différence dans la manière d’appréhender le mal et dans le traitement proposé.

On note que dans les Épidémies, la matrice serait plutôt un avantage, notamment pour les maladies impliquant de la fièvre, car la nature « hémorragique » de la femme permettrait la purification du mal (saignement par les narines, lochies, etc.). Les saignements menstruels, doublés ou non de saignements nasaux, ont plutôt une valeur positive.

Dans les Maladies des femmes, au contraire, la matrice serait plutôt une source de maladies. Parfois, le saignement nasal peut également être funeste pour la femme, comme dans le cas de la fille de Léonidès (Épidémies, VII.123). On peut penser que la crise et l’écoulement du sang par le nez n’ont pas suffi à éliminer le mal, ou bien que le médecin s’est trompé en ne diagnostiquant pas la déviation des premières règles de cette jeune fille. Selon Helen King, le caractère positif du saignement menstruel dans la guérison ne pourrait s’appliquer qu’à une γυνή (femme qui a déjà connu des grossesses) et non à une παῖς/πάρθενος. Toutefois, la seule distinction terminologique n’est pas pleinement convaincante pour expliquer le cas de la fille de Léonidès, notamment en raison du caractère vague du terme παῖς. Ainsi, le critère du saignement (et notamment saignement de nez) comme positif pour la femme contre les maladies ne semble pas toujours pleinement pertinent.

  1. D. LAROSE, Le rôle de la femme dans le cadre de la cité chez Platon et Aristote

Pour Platon, c’est la partie irrationnelle de l’âme qui gouverne chez la femme, tandis que chez l’homme, la partie irrationnelle est gouvernée par la partie rationnelle (λόγος) et divine; c’est pour cette raison que la femme doit être dirigée par l’homme. Les femmes que l’on voit apparaître dans les dialogues de Platon pleurent, crient, se frappent la poitrine, comme la femme de Socrate dans le Phédon. Toutefois, Platon pense que certaines femmes, par leur caractère naturel, pourraient se montrer suffisamment vertueuses pour jouer un rôle politique dans la cité, et ce malgré leur ἀσθένεια naturelle. Platon considère la vertu comme unique et non multiple : la vertu de la femme est donc de même nature que celle de l’homme. Dans sa cité idéale, Platon souhaite donc que les femmes des guerriers et des gardiens aient la même éducation que les hommes.

Malgré cette idée très novatrice pour l’époque, peut-on considérer Platon comme féministe ? Outre l’aspect anachronique de l’expression, ce n’est pas le cas, car Platon ne reconnaît pas l’égalité des conditions féminine et masculine : pour lui, être née femme est la punition d’une injustice dans une précédente vie. Malgré leur faiblesse naturelle, les femmes peuvent atteindre dans une certaine mesure la vertu masculine, mais une cité dans laquelle hommes et femmes seraient égaux serait porteuse de danger car démocratique. Les seules femmes concernées par l’égalité d’éducation sont les femmes des gardiens, donc une toute petite élite triée sur le volet.

Aristote, au contraire, attribue beaucoup plus traditionnellement à la femme un rôle d’auxiliaire et de subalterne. Aristote pense en effet qu’il ne faut pas perturber l’ordre de la nature qui a fait la femme après l’homme et plus faible que lui. Contrairement à Platon, Aristote considère que la vertu ne peut être unique ; il existe donc un courage d’homme et un courage de femme. Une femme qui manifesterait un courage masculin serait une effrontée, au comportement inapproprié. Par nature, la femme doit être commandée par l’homme. La supériorité de l’homme sur la femme est justifiée biologiquement, chez Aristote, par le fait que c’est le sperme qui donne la forme de l’homme, tandis que la femme n’est qu’un réceptacle passif. Pour Platon au contraire, comme pour les auteurs hippocratiques avec lesquels il a certainement eu des contacts, il y a une semence féminine. Ainsi, comme dans beaucoup d’autres domaines, Aristote s’inscrit en porte-à-faux vis-à-vis de son maître Platon, pour revenir concernant la femme à des conceptions beaucoup plus traditionnelles.

Rapporteur : E. Herbreteau

Compte rendu de la séance 4

La séance d’avril portait sur les réflexions politiques à travers la littérature et la philosophie antiques.

Intervenants :

  • Fanny CAILLEUX : Tite-Live et l’histoire politique de Rome : l’exemple du consulat.
  • Anida HASIC : La securitas entre République et Principat. Le prolongement de sa présence chez Sénèque.

1. Introduction

La séance est ouverte par Marine Glénisson, qui présente les deux intervenantes de la séance, qui traite de la question de la politique, à travers la littérature et la philosophie. Fanny Cailleux est en 1ère année de thèse sous la direction de Mme M. Ducos et analyse les « Formes du pouvoir dans l’Histoire Romaine de Tite-Live » (ED 1, EA 1491 EDITTA). Anida Hasic est en 2e année de thèse, sous la direction de M. F. Prost, et en cotutelle avec l’université de Padoue (« Le concept de securitas dans la philosophie romaine entre République et Principat. Le prolongement de sa présence chez Sénèque »). Elle dépend, dans l’ED 1, de l’EA 4081 « Rome et ses renaissances ».

2. F. CAILLEUX, Tite-Live et l’histoire politique de Rome : l’exemple du consulat

2.1 Résumé

F. C. débute sa présentation par un rappel des recherches antérieures sur Tite-Live, auquel on aurait jusqu’alors rarement attribué une réflexion politico-philosophique dans son Histoire Romaine. Il est possible de déceler trois temps majeurs dans les réflexions modernes sur cet auteur : 1) au 19e siècle, en Allemagne, les recherches portaient principalement sur la Quellenforschung (Tite-Live aurait simplement compilé les sources annalistiques anciennes). L’ouvrage de T. J. Luce, Livy : the composition of his history (1977) a remis en question ces affirmations et proposé une réflexion nouvelle sur la structure de l’œuvre ; 2) après une phase de désintérêt, les études consacrées à Tite-Live ont porté en particulier sur sa méthode, son style, et sur la dimension rhétorique de l’œuvre : Tite-Live y est vu comme présentant des exempla dans une perspective moralisante mais rarement comme un interprète de l’histoire de Rome ; 3) dans les années 2000, le texte est relu en lien avec la politique de son temps (cf. Mineo, 2006) et comme une œuvre de propagande en faveur d’Auguste. Ce dernier point rencontre plusieurs obstacles : Tite-Live n’a exercé aucune responsabilité politique, il n’y a dans son texte aucune référence explicite à son soutien au régime augustéen. F. C. considère qu’il est intéressant d’étudier ce texte en interrogeant la place du fait politique dans la littérature, et plus précisément la position de Tite-Live sur la question de l’organisation des pouvoirs.

Pour ce faire, F. C. se penche sur un point précis, celui du consulat et des problèmes liés à la collégialité de cette magistrature. Les magistratures romaines sont en effet collégiales : les deux magistrats (et donc les deux consuls, dans le cas qui nous intéresse ici) possèdent les mêmes pouvoirs et les mêmes prérogatives. Ainsi, ils peuvent s’opposer sans qu’aucune loi ne vienne partager les pouvoirs entre eux. Tite-Live insiste sur la comparaison entre les pouvoirs royaux et consulaires : la seule différence est la durée de la prise de pouvoir (celle des rois n’est pas limitée, tandis que les consuls sont au pouvoir pour un an). Le risque est donc de donner l’impression que les rois se sont multipliés dans la République et de provoquer la peur (on trouve l’image de la terror chez Tite-Live, terme qui se trouve associé à l’imperium absolu chez Cicéron). C’est pourquoi a été introduit le principe de roulement pour les consuls. Dans la première pentade de son histoire romaine, Tite-Live revient à plusieurs reprises sur les risques causés par les pouvoirs égaux des deux consuls : il présente par exemple au livre 3 (3,70,1) une situation exemplaire où le consul cède le commandement à son collègue plus expérimenté, cette répartition du pouvoir menant à une victoire éclatante ; mais nous pouvons trouver au livre suivant (4,46,2-10) un contre-exemple parfait, montrant un échec militaire causé par la discorde entre les deux magistrats, refusant de céder le pouvoir à l’autre pour le bien commun.

Les quelques passages commentés révèlent la manière dont Tite-Live procède : en confrontant et en manipulant les exemples, l’auteur montre la nécessité de la prouidentia (intelligence) des dirigeants pour que la collégialité puisse fonctionner. Il met en scène l’imperfection de la nature humaine pour illustrer ses réflexions sur des thèmes politiques essentiels dans le questionnement sur le système défaillant de son époque.

2.2 Discussions

Cette présentation a donné lieu à une discussion sur les visées politiques de Tite-Live : selon F. C., il semblerait que Tite-Live, face aux limites de la magistrature collégiale, préférerait donner le pouvoir à un chef unique, mais pas du type augustéen (plutôt un princeps au sens cicéronien du terme c’est-à-dire élu pour une durée et une mission précise). Mais il est difficile de savoir exactement ce que l’auteur pense, celui-ci s’effaçant systématiquement derrière ce qui est dit. Il convient d’étudier avec précision les discours reconstitués que prononcent les personnages « modèles », comme Camille, pour avoir un aperçu de la pensée de Tite-Live.

Aussi, l’étude des échos entre les différents exempla présentés par Tite-Live pourrait amener à une nouvelle réflexion sur la rédaction du texte et sur son découpage : des thématiques sous-jacentes peuvent en effet se retrouver d’un livre à l’autre, comme la réflexion sur le pouvoir.

3. A. HASIC, La securitas entre République et Principat. Le prolongement de sa présence chez Sénèque

3.1 Résumé

Dans le cadre de ses recherches, A. H. se pose en premier lieu la question de la définition et de la conception de la securitas chez les auteurs antérieurs à Sénèque et ceux légèrement postérieurs comme Quintilien ou Pline le Jeune, puis chez Sénèque lui-même. Elle étudie dans un second temps les enjeux liés au concept de securitas, et son application, entre autres, dans les rapports individu–société ou individu–nature, rappelant les enseignements d’un côté d’Epicure, de l’autre d’Epictète, visibles dans l’œuvre philosophique de Sénèque.

La notion de securitas n’est pas évidente à définir, celle-ci étant employée dans des acceptions diverses dans les textes : elle peut se rapporter à un état objectif ou subjectif, c’est-à-dire, dans une dimension publique, à la sureté politique, ou à un état de sureté faisant suite à l’évaluation des conditions extérieures (par exemple dans le cadre d’une stratégie militaire, chez Tite-Live, ou d’une maladie, chez Celse). Ce terme polyvalent peut de même faire référence à la condition de quiétude après la mort (on retrouve le terme employé dans des épitaphes), et, chez Quintilien, il est parfois synonyme de négligence. Cette polysémie se retrouve aussi dans l’oeuvre de Sénèque, qui emploie le substantif et l’adjectif environ 120 fois (hors tragédies). Ainsi, hors contexte, il apparaît être très difficile d’établir une définition spécifique du terme securitas.

En ce qui concerne la notion de securitas au niveau publique, on retrouve des réflexions sur la question politique chez plusieurs auteurs. Pour Velleius, il semblerait que la securitas ne soit pas seulement utilisée pour parler de l’absence de situation de conflit mais apparaît surtout liée à l’établissement d’une situation d’hégémonie par Rome. De plus, Velleius met l’accent sur l’aspect individuel de l’action historique et nous présente ainsi la securitas dans une dimension civile que l’on doit à Auguste d’abord, puis à Tibère. On retrouve chez Pline le Jeune et chez Sénèque des réflexions parallèles : la figure du Prince est évoquée de manière similaire. Sénèque ne critique pas la forme monarchique, à condition que le Prince exerce son pouvoir et fasse usage de son être divin pour gouverner avec justice. Il doit être un rex iustus pour assurer la securitas.

A. H. s’est alors interrogée sur les rapports entre ces réflexions politiques et la philosophie de Sénèque : il semblerait prisonnier de sa théorie philosophique conforme aux préceptes du stoïcisme, n’ayant pas de véritable théorie politique, mais présentant plutôt une adéquation du stoïcisme au status quo, afin de vivre en paix. L’un des enjeux de la conception de la securitas extérieure semble être d’établir une frontière précise entre sa conception philosophique et idéologique. Pour essayer d’aller au-delà de l’accusation d’une simple tractation idéologique de la thématique de la securitas dans le De Clementia, il convient d’étudier, selon A. H., la proposition de la pratique sociale d’échanges parmi les classes dirigeantes telle qu’on la retrouve dans le De Beneficiis.

En ce qui concerne la securitas intérieure, on peut chercher son équivalent non seulement dans le mot grec akindunos mais elle se rapproche aussi de l’asphaleia grecque, selon l’utilisation qu’en fait Épictète, c’est-à-dire la capacité d’être inébranlable. Mais il convient de rappeler que l’asphaleia est un terme du vocabulaire épicurien, et en particulier de la doctrine du lathe biosas, du « vivre caché ». Cette doctrine propose un mode de vie éloigné des soucis de la vie active et politique, et libéré des désordres intérieurs causés par l’ambition et par les désirs vains et non conformes à la nature. Sénèque présente une situation d’acceptation et de recherche de l’asphaleia ex anthropon dans les premières lettres à Lucilius et dans le De Otio, mais il l’intègre dans la perspective du cosmopolitisme stoïcien. La proposition d’une vie retirée reçoit une nouvelle fonction par rapport à la vie retirée épicurienne. Ainsi la securitas extérieure joue un rôle dans la rechercher pour atteindre la securitas intérieure. L’otium est nécessaire afin de nous rendre plus aptes à gérer les représentations qui nous arrivent de l’extérieur et nous permettre de contrôler celles que les autres ont ou peuvent avoir de nous-mêmes. La polyvalence du mot securitas pourrait donc n’être pas sans signification mais faire partie de la dynamique du progrès moral. Dans le but d’atteindre la securitas, Sénèque insiste fortement sur le besoin de gérer l’hostilité d’autrui, ce qui paraît créer une tension problématique. Ainsi, selon A. H., il convient de revoir la conception de la philosophie de Sénèque, entre stoïcisme et épicurisme (qui partagent une visée qui est finalement, au niveau pratique, équivalente : celle de se conformer à la nature), et à partir de là, son rapport avec la société et la responsabilité du sage en relation avec celle-ci.

3.2 Discussions

Cette intervention a donné lieu à une discussion sur le stoïcisme de Sénèque, et sur la manière dont il articule le fait de se penser en tant qu’individu et celui de fonctionner dans la société, tout en restant en securitas (c’est-à-dire securus par rapport au futur mais aussi aux richesses, par exemple). Ainsi, le rapport avec l’otium a été abordé : la securitas publica permet l’otium, et donc le rend acceptable. C’est dans l’otium que Sénèque recherche la securitas : cette réflexion est proche de la pensée épicuriste, ce dont l’auteur cherche alors à se justifier (en évoquant le cosmopolitisme stoïcien). Sénèque revendique régulièrement son adhésion à l’école stoïcienne, mais aussi son autorité propre, et donc ses écarts par rapport à la doctrine.

La question de la traduction française du terme securitas / securus s’est aussi posée, la traduction « sécurité » étant trop connotée, alors que le concept latin dénote plutôt l’idée de quelque chose « d’inébranlable ».

Rapporteur : J. Desiderio